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Francesco Napolitano – Il paradosso del transfert

Io mento
Epimenide

Nulla può alludere alla teoria del transfert meglio dell’enunciato che introdusse per la prima volta nella storia del pensiero umano la sconcertante evidenza di una possibile equivalenza tra verità e falsità. Analogamente al paradosso di Epimenide, che dice il vero mentendo e viceversa, anche il paradosso del transfert è stato motore di grandi sviluppi teorici, che tuttavia ne hanno a volte occultato l’incendiaria natura auto-contraddittoria delle origini, imboccando direzioni divergenti da quelle a suo tempo battute dal pensiero freudiano. Al quale, come sempre, bisogna tornare.

Il transfert freudiano: fondazione del paradosso

Conviene adoperare come inizio della storia del paradosso, la Salpêtrière, e sorvolare sulle testimonianze che vedono da sempre il transfert anonimo ma attivo nella storia del sapere umano e della sua consegna transgenerazionale. Ne sono esempio le modalità di affiliazione delle cinque scuole filosofiche greche all’alba del pensiero occidentale: platonici, aristotelici, stoici, epicurei e scettici erano tutti dediti all’esercizio di un training che comprendeva selezione iniziale, relazione dell’aspirante filosofo col maestro e sua successiva immissione in attività seminariali (Nussbaum 1994, Napolitano 1999). Evidenza incontrovertibile per lo psicoanalista, quel training era segnato dall’emergenza di un desiderio nell’allievo e nel maestro non dissimile da quello attivo nella coppia analitica. Valgano due sole citazioni, una per il desiderio del maestro e l’altra per quello dell’allievo. Il desiderio del maestro: “Si narra che Socrate abbia sognato di avere sulle ginocchia un piccolo cigno che subito mise ali e volò via e dolcemente cantò e che il giorno dopo, presentatosi a lui Platone come alunno, abbia detto che il piccolo uccello era appunto lui” (Diogene Laerzio p. 102). Il desiderio dell’allievo: “Giunto ad Atene, si imbatté in Antistene. Poiché costui, che non voleva accogliere nessuno come alunno, lo respingeva, egli, assiduamente perseverando, riuscì a spuntarla. E una volta che Antistene allungò il bastone contro di lui, Diogene gli porse la testa soggiungendo: “Colpisci pure, che non troverai un legno così duro che possa farmi desistere dall’ottenere che tu mi dica qualcosa, come a me pare tu debba’. Da allora divenne suo uditore” (ibidem, p. 211). Da sempre, tema millenario del training filosofico è stato il controllo della passione umana da parte del giudizio, che può farcela però solo a patto di attingere a risorse passionali. Quanto il controllato governi in realtà il controllore, lo dimostrano i casi in cui il controllo viene azzerato dall’esito imperativo del desiderio in azione. Casi di akrasia, li definisce Aristotele, nei quali il giudizio è sopraffatto dal desiderio, contro gli scopi encrasici, di governo del desiderio, perseguiti dalla filosofia (Richardson 1992). Di qui la persistente utopia di imbrigliare fino in fondo la passione piegandola ai metodi di una razionalità che ne risulti definitivamente immune. La rivoluzione freudiana ha smascherato questa utopia mediante una pratica del transfert inteso come pathonta gnonai (Nussbaum 2004 p. 360), conoscere attraverso la passione. Quando Freud giunse alla Salpêtrière, era già delineato il campo di battaglia per uno scontro finale fra Charcot e Bernheim, ed era in via di allestimento lo scenario in cui gli ultimi difensori delle tesi charcotiane avrebbero introdotto il termine transfer (Chertok 1989, Chertok e Stengers 1989, Kravis 1992). Charcot, Burq, Dumontpallier e Luys avevano rilevato che un sintomo isterico è suscettibile di trasferimento da un lato all’altro del corpo mediante applicazione di una placca metallica, secondo una legge denominata loi du transfer (Gauld 1992). Il fenomeno poteva essere riprodotto impiegando una grande varietà di mezzi, ed era perciò naturale chiedersi se lo si potesse ottenere anche mediante solo ipnotismo. Charcot e Richet alla Salpêtrière, assieme a Dumonpallier alla Pitié, condussero a questo scopo esperimenti coronati da apparente successo. Un passo piccolo, ma gravido di conseguenze, separa ora il transfert del sintomo da una parte all’altra del corpo da analogo transfert, questa volta dal corpo del paziente a quello di un ipnotizzatore che si suppone capace poi di liberarsene, liberandone allo stesso tempo il paziente (ibidem). E’ l’avvio di una dialettica intrapsichico/interpsichico destinata a immettere un paradosso nel pensiero freudiano, e non la si può apprezzare sino in fondo senza individuare la posta in gioco epistemologica fra Charcot e Bernheim. Il primo sosteneva una teoria dell’ipnosi come fenomeno organico, intrapsichico, indipendente dall’osservatore e dovuto agli effetti autosuggestivi di una falsa rappresentazione. Il secondo sosteneva una teoria dell’ipnosi come fenomeno non organico, interpsichico, dipendente dall’osservatore e dovuto agli effetti eterosuggestivi di una falsa rappresentazione. Fra poco accenneremo agli sviluppi freudiani di questa dialettica intrapsichico/interpsichico, limitandoci per il momento a osservare che, a dispetto della loro radicale contrapposizione, su di un solo ma fondamentale punto Charcot e Bernheim erano completamente d’accordo: la rappresentazione in gioco è falsa. E’ proprio questa falsità a fungere da fulcro iniziale della teoria freudiana del transfert, fino a quando l’irruzione di un vero che va a congiungersi al preesistente falso non determinerà la definitiva formulazione del paradosso. All’epoca, Bernheim riuscì a ridicolizzare le posizioni della Salpêtrière, operazione agevole soprattutto nei confronti di esperimenti di transfert a dir poco stravaganti. Ma Charcot aveva dalla sua una stretta adesione al positivismo, sosteneva una teoria corrispondentista della verità secondo cui a contare sono i fatti, possedeva competenze neurologiche eccezionali, e perciò il suo credito personale non risultò intaccato dalla vittoria di Bernheim. Anzi, fu proprio questa epistemologia a sollecitare l’iniziale entusiasmo freudiano nei confronti di Charcot e del suo aforisma prediletto: la teoria è buona, ma non impedisce ai fatti di esistere. Così, il retaggio parigino divenne un antecedente della futura teoria freudiana del transfert. A questo retaggio ne vanno aggiunti però altri due, uno di tipo filosofico e l’altro di tipo clinico. Il retaggio filosofico è costituito dal realismo indiretto, derivato da fonte prossimale kantiana e condensabile nella tesi secondo cui non abbiamo accesso immediato alla realtà, ai fatti charcotiani, ma solo a dati di coscienza concernenti apparenze fenomeniche. La fonte distale del realismo indiretto è invece greca, ed è strettamente connessa alla nascita del concetto di phantasma, il termine greco per rappresentazione. Quanto la tesi dell’inaccessibilità ultima del reale sia in grado di promuovere una scepsi ontologica fondata sul carattere potenzialmente ingannevole dell’esperienza, è dimostrato a grandi linee dall’idealismo post-kantiano e dalla stessa fisiologia ottocentesca. Ed è in virtù di questo retaggio che la triade charcotiana costituita da positivismo, corrispondentismo ed empirismo va in Freud temperata nel modo seguente: vero non si predica di ciò che corrisponde a realtà, ma di ciò che corrisponde a rappresentazione della realtà. E fatto sta che questa rappresentazione può essere falsa. In Studi sull’isteria (Freud 1892-95) è proprio una falsa rappresentazione a determinare tanto i sintomi sotto forma di proton pseudos, quanto il transfert sotto forma di deuteron pseudos. Si tratta appunto di uno scenario teorico di ascendenza charcotiana temperato da correttivi scettici. L’economia dell’apparato psichico è ottimale quando la somma d’eccitamento è minima, mentre il trauma consiste di inflazione d’eccitamento. La difesa dal surplus inflattivo produce il sintomo rimuovendo la rappresentazione traumatica, vera, a favore di altra rappresentazione, falsa. La cura catartica consiste nel recupero alla coscienza della rappresentazione rimossa con abreazione dell’affetto correlato, e quel recupero lo si ottiene battendo le vie associative fino a smascherare il proton pseudos. Premesso tutto questo, in imminenza di scioglimenti catartici l’affetto può, a volte e purtroppo, liberarsi intempestivamente prima del recupero della correlata rappresentazione vera. Accade allora che, in virtù della coazione ad associare, l’affetto finisca per legarsi all’unica rappresentazione vicaria immediatamente disponibile, quella dell’analista, in un secondo falso nesso difensivo che ricalca le caratteristiche del primo. Le espressioni adoperate da Freud, può, a volte e purtroppo aversi transfert, ne ribadiscono il carattere contingente e resistenziale, mentre il ricorso alla coazione ad associare dimostra il persistente influsso di Charcot, che di quella coazione aveva fatto la legge fondamentale del funzionamento psichico (Makari 1992). Il transfert fallace, resistenziale e intrapsichico inaugurato dagli Studi è destinato a restare tale per qualche anno, nonostante L’interpretazione dei sogni (Freud 1899). Anche qui infatti il transfert, come parte del lavoro onirico, è fenomeno esclusivamente intrapsichico. Ma come prototipo generale dei rapporti fra processo primario e secondario, descrive tutti gli spostamenti d’investimento dall’inconscio al preconscio, non solo quelli onirici. E questi spostamenti implicano tutti, in vario grado, la dialettica desiderio/censore e la conseguente deformazione di compromesso della rappresentazione. Perciò il livello manifesto della coscienza, diurna o onirica che sia, diverge sempre via transfert da quello latente, e lo copre con modalità analoghe a quelle attive nei ricordi detti, appunto, di copertura (sulla coscienza come cover cf. Lear 1993). La rappresentazione cosciente diventa dunque per definizione ingannevole, e la verità può essere inferita, anzi sospettata, solo con strumenti indiziari e abduttivi.

E ora, dopo il retaggio filosofico, quello clinico. Il 7 Giugno 1909 Freud scrive a Jung, impegolato nella amara esperienza con Sabina Spielrein, una lettera contenente un piccolo ma prezioso riferimento autobiografico: si tratta di esperienze inevitabili e necessarie, altrimenti non potremmo conoscere realmente la vita e ciò con cui siamo chiamati a fare i conti; io non ci sono mai cascato così in malo modo, ma ci sono arrivato molto vicino e me la sono cavata per poco; credo che all’epoca solo le grame condizioni del mio lavoro e un decennio in più di esperienza alle spalle mi hanno salvato da vicende simili (Mcguire 1974). Pressappoco così la lettera, che autorizza a porre la seguente domanda: a quale vicenda clinica al limite dell’agito si riferisce Freud? Un’attenta ricostruzione storica basata sulla comparazione di scritti privati e pubblici lascia poco spazio al dubbio: tra la fervida cura catartica di Elisabeth Von R. nel 1892 e la distaccata analisi di Dora nel 1900, c’è un viraggio d’attitudine, un mutamento nella disposizione all’altro che risulta inesplicabile a meno di invocare il follow-up di un evento con valenza traumatica. L’evento interpolato tra il 1892 e il 1900 sarebbe Emma Eckstein, alias Irma, che coinvolse Freud in un drammatico transfert passionale al limite dell’effrazione. Troppi dettagli convergono nel dimostrarlo (Salyard 1992), dimostrando così, nello stesso tempo, la natura parzialmente difensiva di una teoria del transfert che adopera derive filosofiche e scientifiche per tenere ostinatamente fuori scena il deuteragonista di un copione a due. Vero si congiunge finalmente a falso, e all’unisono intrapsichico a interpsichico e passato a presente, nel 1914, in un capolavoro dedicato all’amore di transfert (Freud 1914). Al confronto, Dinamica della traslazione (Freud 1912), che lo precede solo di un biennio, resta ancora impantanato nella coerente palude del deuteron pseudos, anche se già promuove il transfert da evento contingente a condizione necessaria del trattamento. Né riesce, Dinamica della traslazione, a rendere credibile la sua tricotomia, che separa l’odio di transfert dall’amore di transfert, per poi suddividere quest’ultimo in due varianti, un amore cui nulla si può obiettare e un altro cui invece, alla pari dell’odio, molto si deve obiettare. L’amore irreprensibile ha tenue timbrica sublimata, consiste di sentimenti amichevoli, devozione, dipendenza e riconoscimento d’autorevolezza, e a sentire Freud è la sola forma di legame capace di condurre a buon fine la cura, mentre amore e odio passionali la pregiudicano irrimediabilmente. A questo amore irreprensibile, posto da Freud come unica condizione della cura, si possono contestare due cose: la prima, che non c’è amore senza odio, la seconda, che la devozione è spesso una difesa da altre passioni che proprio alla cura spetterebbe evocare. Contestazione che va però mitigata da considerazioni storiche concernenti origine e destinazione del testo del ‘12, segnato da difficoltà connesse ai primi passi di un concetto complementare al transfert, quello di controtransfert, fecondato traumaticamente da tragedie transferali e partorito d’urgenza come loro profilassi. Senza contare che il guizzo del genio lo si vede dappertutto, anche in pagine qua e là reticenti e ambigue. E nel nostro caso lo si vede, ad esempio, nell’anteprima dell’imminente distinzione fra ricordare e ripetere. Due anni dopo, il transfert assume il suo pieno statuto di paradosso fondante, diventando reale e irreale, autentico e inautentico. E’ indubbiamente traumatica epifania del reale: “Si ha un improvviso cambiamento di scena, come quando uno spettacolo viene interrotto per l’improvvisa irruzione di un elemento reale: ad esempio quando durante una rappresentazione teatrale si leva un grido d’allarme per un incendio […]”. Ma è altrettanto indubbiamente irreale: “Si tenga in pugno la traslazione amorosa, ma la si tratti come qualcosa di irreale, come una situazione che deve verificarsi durante la cura e va fatta risalire alla sue cause inconsce […]”. E’ inautentico, vale a dire falso: “[…] contro l’autenticità di questo amore si fa osservare che esso non reca in sé un solo tratto originale, generato dalla situazione attuale, ma si costituisce mediante ripetizioni e riproduzioni stereotipate di reazioni precedenti, alcune delle quali risalgono addirittura all’infanzia […]”. Ma neppure può essergli negata autenticità, si tratta cioè di vero amore: “L’autenticità del fenomeno non risulta diminuita per il concorso della resistenza […]. E’ bensì vero che questo innamoramento costituisce una riedizione di antichi processi e riproduce reazioni infantili. Ma questo è il carattere tipico di qualsiasi innamoramento” (Freud 1914, nell’ordine pp. 365, 369, 370, 371, miei i corsivi). Questi i luoghi di coraggiosa fondazione di un paradosso destinato a sopravvivere a tutti i tentativi di emendamento, proprio perché costitutivo della psicoanalisi (un piccolo campionario di questi tentativi è in Spector Person et al. 1993). A chi obiettasse che una costruzione teorica edificata su fondamenta paradossali è incoerente e perciò destinata al crollo, si può rispondere che quella inaugurata da Freud vive sul crinale di opposti versanti disgiuntamente coerenti, ad esempio: soggettività/oggettività, realtà psichica/realtà materiale, determinismo/libertà, manifesto/latente. Ciascuno dei versanti si candida, di volta in volta e per qualche tempo, a catturare in più stabile bacino la traiettoria di un discorso che resta però ostinatamente in bilico sul crinale, come dimostra una storia (delle oscillazioni) del pensiero psicoanalitico che ha ormai varcato il secolo. Tuttavia, questa storia mostra anche gli effetti amputanti e riduttivi del clivaggio a ogni costo del dispositivo teorico verso presunte certezze domiciliate in uno solo dei versanti, e mirate all’azzeramento di una dialettica in sé refrattaria agli standard formali della logica elementare. Di questa refrattarietà, è particolarmente emblematico proprio il transfert. Una volta fondato il paradosso, il gioco è ormai fatto, e la parte più importante della storia freudiana del concetto di transfert è stata indelebilmente scritta. D’ora in poi la verità del legame continuerà sempre a navigare più o meno di conserva con la sua falsità, anche quando la seconda è ribadita con enfasi particolare a scapito della prima, come accade ad esempio in occasione della grande svolta teorica di Eros e Thanatos (Freud 1920). Qui l’accanita insistenza sulla coazione a ripetere sembra attribuire ancora una volta al transfert esclusivamente il ruolo di ritorno del passato sotto le mentite spoglie del presente. Ma non è così, le spoglie non sono mentite, perché in questo caso il transfert è in gioco solo a titolo di incarnazione specifica di un più vasto genere, costituito dalla pulsione come tendenza universale al ripristino della conditio quo ante. Analogamente per l’altra grande svolta teorica che segna l’avvento del punto di vista strutturale (Freud 1922), concomitante alle ultime impennate di un pessimismo freudiano in ascesa verso l’acme di Analisi terminabile e interminabile (Freud 1937). Se quel pessimismo serpeggia anche in tema di transfert conferendogli sapore d’illusione, questo sapore in niente è dissimile da quello riposto sul fondo di tutte le passioni umane, che proprio da transfert derivano, visto che ora è esplicitamente il transfert a stabilire “[…] il suo dominio su tutte le relazioni che gli individui hanno con i loro simili” (Freud 1924a p. 109, mio il corsivo). Ed è per questo che, alla resa dei conti, l’io mento di Epimenide potrebbe essere pronunciato da ciascuna passione, se potesse parlare.

Il transfert post-freudiano: tentativi di emendamento

Il processo secondario non tollera il paradosso e cerca di emendarlo ogni volta che può. A questo scopo, una delle tecniche più accreditate consiste nell’introdurre restrizioni dei termini. Parte della storia post-freudiana del transfert si presta a essere letta appunto come tentativo di emendarne il paradosso fondante aggiungendo, al termine transfert, questo o quell’aggettivo. Ad esempio: transfert pre-edipico/transfert edipico, transfert ripetizione/transfert novità, transfert a uno/transfert a due, transfert materno/transfert paterno, e così via. Toccherò solo di sfuggita queste dicotomie, la prima delle quali è dovuta principalmente a Klein. A suo tempo, la diplomazia di Jones si diede molto da fare per la convivenza della teoria freudiana, che assegna il conseguimento della relazione oggettuale al tramonto del complesso edipico, con quella kleiniana, che fa della relazione oggettuale la premessa di ogni ulteriore conseguimento. La storia dei rapporti fra le due teorie è una vera e propria cronaca di fraintendimenti. Si prenda ad esempio il concetto di introiezione (Ferenczi 1909). Ferenczi lo introduce nel 1909 con l’intento di descrivere l’espansione egoica verso investimento oggettuale e transfert in quanto contrassegni di nevrosi. E all’introiezione/transfert contrappone la coartazione egoica e l’incapacità transferale della psicosi, dominate dal duale dell’introiezione, la proiezione. Sembrerebbe uno scenario freudiano, se non fosse per il fatto che l’introiezione è dinamica posta sulla via che condurrà, ma solo dopo un lungo percorso, alla triade costitutiva del transfert freudiano: identificazione (termine pressoché assente sia in Abraham che in Ferenczi, cf. Compton 1985), complesso edipico e investimento oggettuale. Già con Ferenczi si comincia a delineare, insomma, quella retrodatazione kleiniana dell’ontogenesi che farà del transfert fenomeno non più edipico ma orale, trasformando una psicoanalisi centrata su fallo e padre in un’altra centrata su bocca e madre. A queste ultime e al commercio di oggetti buoni e cattivi allestito dall’identificazione proiettiva è legato infatti il transfert come fenomeno pre-edipico (Klein 1952). In quest’ottica, interrogarsi sulla verità/falsità delle passioni transferali in gioco suonerebbe come chiedere conto di quanto una fantasia corrisponda ai fatti. Perché, se Freud aveva a suo tempo stabilito il primato della fantasia sulla realtà, qui quel primato è portato alle sue estreme conseguenze. Il transfert vi risulta precocissima opera di sola fantasia, affrescata in bianco e nero (amore e odio, con chiazze però di gialla invidia) sulla cupola del seno materno. I due colori sono disgiunti dallo splitting della mano schizoparanoide per essere successivamente congiunti in grigi melanconici dall’ambivalenza della mano depressiva. Una linea ontogenetica, insomma, distante dalla controparte freudiana quanto basta per accendere decenni di feroci dispute (“Questa datazione [kleiniana], che altera necessariamente il modo di concepire tutte le altre vicende dello sviluppo, non coincide in effetti con i risultati dell’analisi degli adulti”; Freud 1931, 79, mio il corsivo). Ma al di là dei problemi concernenti la marca pre-edipica del transfert, resta il fatto che Klein ha finito per restituire a Schreber ciò che gli appartiene, qualcosa che già Freud gli aveva a suo tempo dato, ma solo per poi surrettiziamente sottrarglielo, vale a dire: una piena capacità transferale. Perché è un dato di fatto che nel 1910 Freud abbia interpretato il delirio di Schreber come risultato di un transfert dal padre al fratello e infine a Flechsig. Ed è un dato di fatto che dopo soli quattro anni, nel 1914, rispondendo alle necessità della nascente teoria del narcisismo, abbia finito per negare invece allo psicotico ogni capacità transferale (Freud 1910, 1914b; Napolitano 2000). La dicotomia transfert come ripetizione aut transfert come novità (ad es. Bachant et al. 1997) è di quelle che fanno torto alla teoria freudiana del determinismo. Il transfert è sia ripetizione che novità, per quanto paradossale possa sembrare. Si può guarire infatti solo con una recidiva d’amore (Freud 1906 p. 331), dove recidiva significa però che l’attualità è espressione nuova di vecchia malattia, e dove malattia ribadisce a sua volta l’immancabile carattere regressivo di tutte le passioni umane. La spinta a considerare il transfert esclusivamente come una novità, che nulla deve al passato, poggia su un fraintendimento, l’ascrizione a Freud di un determinismo così stretto da risultare incompatibile con quel margine di libertà, piccolo quanto si vuole ma proprio per questo essenziale, sul quale si fonda la stessa plausibilità dell’analisi. Ma Freud mai ha sostenuto un determinismo stretto di questo tipo (Napolitano 2002). E infatti, se il transfert fosse solo e sempre pedissequa ripetizione, se fosse strettamente determinato, vale a dire predeterminato come in una tragedia attica, che senso avrebbe tentare la cura, cercare di cambiare le carte in tavola e l’esito della partita? La coazione a ripetere detta legge, ma il suo ciclo consiste di un moto a spirale (Laplanche 1992) in grado di catturare, nella sua orbita, quegli elementi di novità che di un tema fanno variazioni sul tema, per poi fare, alla lunga, di quelle variazioni sul tema altro e diverso tema. Del resto, lo stesso Freud parla dell’analista come nuovo Super-Io capace di nuovi influssi relazionali (Freud 1938 p. 602). Non per questo, tuttavia, la novità transferale è esonerata da quei vincoli del passato del quale costituisce la migliore testimonianza. E’ questa la differenza fra l’epistemologia freudiana quel trend junghiano teso a valorizzare a ogni costo l’assolutamente inedito dell’hic et nunc. Un trend che riaffiora anche in contributi di stampo empirico che nulla devono a Jung, ma che del transfert fanno nient’altro che un organizzatore tematico di significati (Storolow et al. 1984). In ogni caso, il paradosso ripetizione/novità è portavoce della dialettica fra due scopi della cura, quello del recupero del passato e quello dell’integrazione attuale del desiderio. E ora la dicotomia transfert a uno/transfert a due. Sulla scorta di un’obsoleta filosofia della scienza secondo cui l’oggettività esiste e l’osservato è separato dall’osservatore, Freud avrebbe trattato il transfert come problema concernente il solo paziente, caduto in una trappola passionale da cui l’analista è doppiamente estraneo, in primo luogo perché non è stato lui a tenderla, e in secondo luogo perché per parte sua immune dalla presa di trappole di questo genere in virtù di pregressa profilassi analitica. Per contro, è facile constatare come anche l’analista, nella sua qualità di congenere e conspecifico del paziente, sviluppi regolarmente analogo moto transferale per intrecciarlo all’altrui, nei casi felici armoniosamente, come in una bachiana invenzione a due voci (ad es. Gill 1979, 1984). Ed è per questo che, per designare le passioni di chi, non visto e raramente ascoltato, siede alle spalle di chi è sempre visto e ascoltato, bisognerebbe lasciar cadere una volta per tutte il prefisso contro da un transfert dell’analista in tutto e per tutto uguale a quello del paziente (ad es. McLaughlin 1981). Contro le ricadute di questa tesi valgono numerosi argomenti, il primo dei quali deriva dalla teoria freudiana del setting intesa come prescrizione dell’assetto psichico da conseguire nei due contraenti affinché si guadagni la soglia di lavoro. Prescrizione codificata nella norma della regola fondamentale, che implica una profonda simmetria relazionale. La simmetria è evidente nell’equa ripartizione di mete attive e passive fra paziente e analista: il primo è chiamato a passività di dipendenza e attività di libere associazioni, il secondo ad attività d’interpretazione e passività d’attenzione fluttuante, in un gioco delle parti in cui alla fine non si chiede all’uno nulla di più e nulla di meno di ciò che si chiede all’altro, fatti salvi onorario e libertà d’emissione verbale. Ma è superfluo aggiungere che su questa simmetria si fonda poi un’indispensabile asimmetria. Ampia la prima, ridotta ma cruciale la seconda. E dunque, quanto all’accusa di praticare una one-psychology, Freud può essere assolto per non aver commesso il fatto, almeno a partire dalla fondazione del paradosso del transfert nel 1914. Per quanto concerne poi il prefisso contro che da sempre accompagna il transfert dell’analista al lavoro, lo si abolisca pure se si vuole, sapendo però di abolire non la teoria secondo cui gli affetti dell’analista sono cerchi attorno al sasso da altri lanciato nello stagno, e chi ci crede più?, ma solo il segnaposto simbolico di un lungo percorso storico che ha condotto dal battesimo del controtransfert (Freud 1910b) a oggi (e di analogo, lunghissimo percorso filosofico della coppia azione/reazione, minuziosamente descritto in Starobinski 1999). Infine, la disgiunzione transfert materno/transfert paterno nasce dalla lenta scoperta freudiana dell’esistenza di una rottura di simmetria fra linea ontogenetica maschile e femminile (Freud 1924b, Freud 1925). Attribuendo a scotomi connessi al proprio genere sessuale le difficoltà della scoperta e confidando in future generazioni di ricercatrici per un’esplorazione elettiva del regno delle madri, lo stesso Freud riconobbe una certa rilevanza del genere sessuale nell’impresa analitica (Freud 1931). Ma quest’ovvia implicazione era destinata a restare marginale, se è vero che a metà degli anni cinquanta ancora ci si ostinava a considerare il transfert come indifferente a qualsivoglia aspetto della realtà, e quindi anche al sesso dell’analista (Glover: “[…] l’opinione secondo cui il sesso [il genere sessuale dell’analista] è importante implica un certo scetticismo sulla validità del fenomeno del transfert”, cit. in Kulish 1989). Varie componenti teoriche convergevano nella messa al bando del genere sessuale. Tra esse, un primato del livello latente tanto faticosamente conquistato da indurre poi sospetto nei confronti di tutto ciò che è manifesto, accanto alla consapevolezza del fatto che l’oralità è androgina, sicché il transfert deve concernere alla fine la confluenza nell’analista di entrambi i generi sessuali, e perciò di nessuno dei due. L’aspetto difensivo di questa teoria dell’irrilevanza del genere sessuale diviene evidente se si considera un anacronismo tipico di quegli anni: a dispetto di avanzamenti metapsicologici cruciali (concomitanti all’avvento delle prime letture filologiche del testo freudiano a opera di Lacan), l’orologio teorico è spesso fermo al 1895, e continua a indicare il transfert esclusivamente come resistenza prodotta da spostamento e proiezione, disconoscendo il paradosso fondante e insistendo unilateralmente su falso a scapito di vero. E tuttavia, all’orizzonte degli eventi non avrebbe tardato a profilarsi l’avanguardia di una schiera di lavori dedicati al differenziale maschile/femminile, e concernenti le quattro, possibili combinatorie di genere sessuale della coppia al lavoro. L’enfasi particolare è sulla coppia che vede al lavoro una analista, laddove il monocorde archetipo del transfert è quello di un analista alle prese con una paziente troppo incline a innamorarsi. Ne è risultata la dicotomia transfert materno/transfert paterno, feconda di domande e avara di risposte. La scarsità di queste ultime dipende dall’intrinseca indecidibilità del concetto di realtà nella filosofia psicoanalitica, ma non è stata tale da impedire un accordo minimale su quattro punti del tutto vaghi: il primo è che il genere sessuale dell’analista può contribuire ad aspetti resistenziali del transfert, il secondo è che può facilitare il transfert positivo, il terzo è che esso dà forma al contenuto del materiale clinico, il quarto infine è che può determinare l’ordine con cui quel materiale emerge (Kulish 1986, 393). Sarebbe inoltre costante la congiunzione transfert materno/transfert paterno nei confronti degli analisti, mentre nei confronti delle analiste si svilupperebbe esclusivamente il transfert materno. Tutte tesi che destano grande perplessità, ivi compresa quella secondo cui il transfert erotico (Blum 1973) si mostrerebbe indifferente a quel fluire del tempo che ha avuto la forza di cambiare i connotati persino alla psicopatologia. Oggi come allora eros resterebbe monocorde e frequenterebbe quasi esclusivamente divani femminili e poltrone maschili, prevalentemente lì debordando a volte in azione (Gabbard 1994). Ma con l’azione in luogo della parola siamo giunti al transfert oggi.

Il transfert oggi: la vendetta di Alcibiade

Se il transfert ha mosso i suoi primi passi nella Parigi di Charcot, è nella Parigi di Lacan che è poi dovuto tornare per trovarvi il suo più grande dispiegamento teorico post-freudiano. Nessuno più di Lacan ha infatti resistito in posizione di funambolo, sul crinale del paradosso, alla forza di gravità che attrae il dispositivo teorico verso uno solo dei due versanti, falso o vero, passato o presente, novità o ripetizione. A dimostrarlo, il tema del Seminario VIII: l’amore consiste nel dare ciò che non si ha a chi non sa cosa gli manca, enunciato il cui sapore paradossale finisce per accomunare Platone a Epimenide, perché secondo Lacan anche Platone “[…] mente ed è veritiero anche quando mente” (Lacan 2008 p. 93). Credo sia inutile riassumere l’analisi lacaniana del Simposio platonico (Platone 1974), in cui un’ordinata dialettica sull’amore è travolta dall’improvvisa irruzione di Alcibiade ubriaco, coronato d’edera e viole e seguito da un tiasos d’invasati, vera e propria incarnazione del freudiano incendio che divampa nel bel mezzo della scena teatrale. Meglio invece incrociarla con altra e altrettanto splendida analisi del medesimo testo platonico, quella di Martha Nussbaum (2004), che ci mostrerà alla fine un dettaglio sfuggito al pedinamento lacaniano, la vendetta di Alcibiade. Una vendetta postuma e muta. Perché, se l’irruzione di Alcibiade tra i simposiasti è solo in parte acting, visto che è pur sempre preambolo di un discorso le cui parole conclusive evocano la tragica ineluttabilità del pathonta gnonai, del conoscere attraverso la passione, la sua vendetta è invece puro e cieco agire volto a cancellare la possibilità stessa della parola. Ed è questo a farne antesignana del transfert oggi, perché, almeno nella mia personale esperienza, la più grande minaccia attuale, non solo alla pratica ma alla sopravvivenza stessa dell’analisi, consiste in una presa di potere dell’azione che oblitera ogni possibilità di parola. L’irruzione di Alcibiade avviene al termine del discorso che Socrate fa per bocca di Diotima, e che concerne la necessità di imbrigliare una passione amorosa altrimenti votata ad autoalimentarsi senza fine in divorante pleonexia (avidità) del suo oggetto, e a restarvi ancorata come a ciò che è unico, particolare, insostituibile e che, saziandoti, ti affama. Col risultato che a esserne impedita per sempre è la vera conoscenza, consistente in tranquilla contemplazione di un universale refrattario a qualunque reificazione. Perciò, la terapia platonica della mania amorosa, almeno nel periodo di mezzo cui appartiene il Simposio, consiste nella lenta ascesa verso un’autosufficienza che ai miei occhi ha tutti i tratti dell’autophilia, vale a dire del narcisismo ottenuto a prezzo di un progressivo disinvestimento oggettuale: se il desiderio erotico è desiderio che desidera la fine del desiderio (ibidem p. 357), ma invano, quella fine la si può tuttavia ottenere mediante l’applicazione ricorsiva di una tecnica fatta di astrazioni raziocinanti al seguito della rinuncia pulsionale. Applicata a dovere, essa condurrà inesorabilmente all’espoliazione, uno per uno, di tutti i tratti individuanti dell’oggetto del desiderio, a partire ovviamente da quelli legati alla aisthesis, la percezione. Al termine, ne risulterà l’amore per un oggetto archetipo e disincarnato, che tiene il luogo di tutti e nessun oggetto. Ma il problema è che per Alcibiade “Certe verità sull’esperienza umana possono essere imparate nel migliore dei modi quando le si vive nella loro particolarità […] Il suo discorso usa più volte e in posizione centrale l’immagine dell’aprire l’altra persona: un’immagine essenzialmente sessuale e inseparabile dai suoi scopi sessuali, ma che è anche epistemica perché intende trasmetterci il suo desiderio di ascoltare tutto quanto lui [Socrate] sapeva e sapere tutto quello che egli era” (ibidem p. 365). Perciò, per Alcibiade non c’è conoscenza senza Eros e non c’è Eros senza un oggetto particolare. Per dirla con un gioco di parole, l’oggetto particolare di Alcibiade è per Lacan il particolare dell’oggetto di Alcibiade. E quel particolare Alcibiade lo paragona all’agalma, il gioiello nascosto nel segreto della statua di un Sileno o di un Satiro, oltre che dentro il suo Socrate-analista. Lacan pone l’agalma in forma di feticcio al centro della dinamica del transfert con modalità che non mi interessa qui ricostruire, mentre mi interessa invece insistere sulla statua che lo contiene e su un aspetto della vicenda sfuggito al minuzioso setaccio lacaniano. Della statua, va messo in debito risalto il potere pietrificante che emana dalla sua divina impenetrabilità. Non solo Alcibiade mai riuscirà ad aprirla per cavarne il gioiello, ma nel suo vano tentativo di forzarla rischia di essere trasformato lui stesso in gioiello: “Nel suo sforzo di conoscere l’altro, egli [Alcibiade] inciampa nella pietra della virtù socratica. Non senza motivo Alcibiade paragona le virtù di Socrate alle statue degli dei. Infatti […] nella sua ascesa verso la forma Socrate è divenuto molto simile a un’idea – duro, invisibile, immutabile. […] Non si tratta solamente della dissociazione di Socrate dal suo corpo. Non si tratta solo del fatto che costui, pur dormendo tutta la notte con il nudo Alcibiade, non si eccita. […] Egli è una pietra e trasforma in pietre anche gli altri. Alcibiade è, dal suo punto di vista, soltanto una bellezza in più, una parte dell’idea, una cosa come un gioiello” (ibidem p. 374). Se dunque nella dinamica transferale lacaniana l’analista è l’agalma del paziente, quest’ultimo rischierebbe a sua volta di essere l’agalma dell’analista. Nulla più di una perla infilata nella collana dei casi clinici. Ma al di là di questa eventuale reciprocità feticistica che varrebbe senz’altro la pena di sviluppare in sede teorica, ecco cosa è sfuggito al setaccio di Lacan. Nel fare un rapido schizzo preliminare della vita di Alcibiade, Lacan estrae da Plutarco una vicenda che cita di sfuggita per non tornarci mai più, dopo averla sbrigata come inesplicabile e strampalata: “Sembra che Atene abbia perduto la guerra del Peloponneso perché ha sentito l’urgenza di richiamare Alcibiade nel bel mezzo delle ostilità, per chiedergli conto di un’oscura faccenda, detta della mutilazione delle statue di Ermes, che vista da oggi ci appare inesplicabile quanto strampalata, ma che in fondo comportava sicuramente un carattere di profanazione e, per essere precisi, di ingiuria agli dei” (Lacan 2008 p. 26). Ma la vicenda non è né inesplicabile né tanto meno strampalata, se si tiene conto della sua collocazione cronologica. Perché il Simposio ebbe luogo nel Gennaio del 416 e la mutilazione delle Erme lo seguì di lì a poco: “L’episodio venne considerato come il caso più evidente della avventatezza e del disordine che a più riprese rovinava il genio di Alcibiade. Il dialogo ci dimostrerà che questa è l’avventatezza di un certo tipo di amante. I frequenti riferimenti alle statue probabilmente non sono accidentali” (Nussbaum 2004 pp. 339-340). Per dirla con lo slang della psicoanalisi, la mutilazione delle Erme sarebbe nulla più di un acting out di Alcibiade in risposta alla pietrificante interpretazione che Socrate gli aveva dato, quella secondo cui il discorso amoroso di Alcibiade non era diretto a lui, Socrate, ma ad altri, ad Agatone. E a ben guardare, questa linea interpretativa socratica ricalca quella freudiana prima della fondazione del paradosso, perché fa, dell’amore di Alcibiade, un amore falso. Nel costume omosessuale dell’antica Grecia, l’eromenos, l’amato, consente all’erastes, l’amante, di salutarlo accarezzandogli affettuosamente i genitali e la faccia (ibidem p. 364), e Onians non ha difficoltà a documentare l’intrico di connessioni immaginarie e linguistiche che apparenta testa e testicoli come sede di forza e fecondità, siano esse declinate sul piano fisico, su quello psichico o su entrambi (Onians 2008 ad es. p. 228). Testa e testicoli, faccia e genitali: le Erme sono parallelepipedi di pietra dedicate al dio Ermes e poste lungo le strade a tutela della case. Il parallelepipedo non ha nulla di un corpo umano se non genitali e testa, un fallo in erezione che ne tiene il centro e una testa ridente che lo sormonta. Che il suo sorriso enigmatico ricordi quello di un Sileno o di un Satiro, o quello ironico e a volte beffardo di Socrate, poco importa. Importa invece che la mutilazione di Alcibiade consistette precisamente di castrazione e decapitazione delle Erme, a vendetta di quell’inamovibile indifferenza di Socrate che sempre rifiutò di carezzargli faccia e genitali. Azione in luogo della parola, dunque, e diretta contro una parola, quella analitica, che vuole invece a ogni costo tenere il luogo dell’azione. Forse è giusto rievocare a questo punto la teoria dell’allucinazione primaria, secondo cui il pensiero può nascere solo nel ritardo dell’azione. Ma anche ricordare che nell’ontogenesi le prime forme di azione significativa nella costruzione di una realtà indipendente sono quelle mirate non tanto ad accaparrarsi l’oggetto in obbedienza al principio di piacere, quanto ad allontanarlo in obbedienza al principio di dispiacere. Se è vero che i due principi costituiscono solo diversi aspetti di un unico principio, che Freud chiama troppo di rado principio di dispiacere, è altrettanto vero che la priorità del dispiacere come fonte dell’azione costituisce la migliore prova del fatto che ciascuno di noi vive circondato dal sedimento dei propri fossili persecutori. E fossili persecutori sono appunto quelli che giacciono sul fondo paranoide di ogni acting, primo fra tutti, quanto a pregnanza simbolica, la castrazione del caput sessuale e psichico messa a segno da Alcibiade.

Infine, poche parole sul rapporto fra azione e morte. Quanto la prima possa essere asservita alla seconda, lo dimostra il lavoro di Recalcati (ad es. 2010), che di quel rapporto e delle sue vicissitudini transferali ha fatto un leitmotiv. Quanto poi la morte sia rappresentazione del desiderio di una suprema passività come esito ultimo di una frenetica attività, lo dimostra il destino stesso di Alcibiade. Egli sopravvisse poco più di un decennio al suo acting, un decennio caratterizzato da azioni febbrili, tumultuose e incalzanti, da tradimenti e doppi giochi fra Atene, Sparta e la Persia, prima che un sicario al soldo del tradito di turno lo uccidesse in Frigia. Plutarco narra che il giorno prima di morire Alcibiade fece un sogno che suona come desiderio di pura, femminea e finalmente conseguita passività, quasi a presagio d’imminente nirvana. Sognò di essere vestito con abiti femminili, mentre una cortigiana gli sorreggeva la testa e gli imbellettava il viso (Plutarco 1958, vol. 1 p. 551). Per imperscrutabile ironia della sorte, in periodo ellenistico e poi romano, le Erme si trasformarono, da divinità della forza e della fecondità, in divinità funerarie.

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Scarica/stampa Il paradosso del tranfert – Francesco Napolitano

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